Søren Kierkegaard, le penseur du paradoxe

L’œuvre de Søren Aabye Kierkegaard (1813-1855), philosophe, théologien et poète danois, se dresse dans l’histoire de la pensée comme une objection singulière et passionnée. Sa production intellectuelle constitue une attaque polémique et délibérée contre l’abstraction philosophique et la conformité religieuse de son temps. À travers une stratégie littéraire sans précédent et une analyse psychologique d’une acuité redoutable, Kierkegaard s’efforce de réhabiliter la catégorie de « l’individu singulier » (hiin Enkelte), en affirmant le primat de l’existence subjective, du choix passionné et du paradoxe irréductible de la foi sur la raison totalisante du Système hégélien et sur la chrétienté institutionnelle vidée de sa substance. Il est, à ce titre, considéré comme le premier philosophe existentialiste, un penseur dont la vie et l’œuvre sont indissociablement liées.

Pour saisir la portée de cette entreprise, il est impératif de ne pas dissocier le fond de la forme. La pensée kierkegaardienne n’est pas un corpus doctrinal à exposer, mais une provocation à vivre. Elle se déploie dans un labyrinthe de pseudonymes et de paraboles, non par souci d’ésotérisme, mais par une conviction profonde que les vérités existentielles ne se transmettent pas comme un savoir objectif, mais doivent être personnellement appropriées.

Ma réflexion suivra un parcours qui, partant de l’existence vécue du penseur, remontera à la structure de son œuvre pour en dégager les concepts fondamentaux et en mesurer l’impact. Nous examinerons d’abord comment les crises existentielles de sa vie — l’héritage paternel, la rupture avec Regine Olsen, l’affaire du Corsaire — ont forgé les thèmes de sa philosophie. Nous analyserons ensuite sa méthode littéraire, la communication indirecte, comme une machine de guerre contre la pensée objective. Puis, nous déploierons sa cartographie de l’existence à travers les trois stades — esthétique, éthique, religieux — qui représentent des modes de vie irréductibles entre lesquels l’individu doit choisir par un « saut ». Cette exploration nous mènera au cœur de ses concepts fondamentaux : l’angoisse comme vertige de la liberté, le désespoir comme maladie du moi, et la foi comme passion de l’absurde. Enfin, nous évaluerons sa confrontation décisive avec Hegel, qui constitue le point névralgique de sa critique philosophique, avant de tracer les lignes de sa postérité paradoxale, qui a nourri à la fois la théologie dialectique du XX^e siècle et l’existentialisme, souvent athée, de figures comme Heidegger, Sartre et Camus.

I. L’existence comme épreuve : genèse d’une pensée

La philosophie de Kierkegaard ne peut être comprise comme une construction purement intellectuelle, détachée des contingences de la vie. Au contraire, elle est une transfiguration conceptuelle d’une existence marquée par la souffrance, la culpabilité et le sacrifice. Chaque événement majeur de sa biographie n’est pas un simple contexte, mais la matrice génératrice de ses catégories philosophiques. Sa pensée est la mise en forme d’une blessure vécue.

L’héritage paternel : entre mélancolie et culpabilité

La figure du père, Michael Pedersen Kierkegaard, est la clé de voûte de la psyché et de la pensée du fils. Ancien berger misérable des landes du Jutland, il avait, dans sa jeunesse, maudit Dieu pour sa condition. Devenu par la suite un riche négociant en textiles à Copenhague, il vécut sa réussite non comme une bénédiction, mais comme une ironie divine, une punition différée. Il légua à son plus jeune fils, Søren, né tardivement alors qu’il avait 56 ans, non seulement une fortune considérable qui lui assura son indépendance matérielle, mais surtout un héritage spirituel écrasant : une « mélancolie lourde comme du plomb » et un sentiment de culpabilité omniprésent.

Cette culpabilité paternelle, probablement aggravée par des transgressions secrètes, instilla chez Michael Kierkegaard la conviction que sa famille était maudite et que tous ses enfants mourraient avant l’âge de 34 ans, l’âge du Christ à sa mort. La mort prématurée de cinq de ses sept enfants et de son épouse sembla confirmer cette funeste prophétie. Søren grandit dans cette atmosphère de piétisme austère, dominée par un père auroritaire, surdoué mais tourmenté, qui l’éduqua dans une dialectique incessante et une imagination créatrice, mais aussi dans l’ombre du péché et de l’angoisse.

Cet héritage est omniprésent dans l’œuvre. La relation tourmentée entre le père et le fils, qui ne connut une réconciliation que peu avant la mort de Michael en 1838, a directement nourri les réflexions de Kierkegaard sur le péché hérité, le sacrifice (notamment la figure d’Abraham sacrifiant son fils), le poids de l’histoire familiale et la relation angoissée de l’individu à un Dieu personnel, juge et tout-puissant. La culpabilité paternelle n’est pas seulement un fait biographique ; elle devient chez Kierkegaard la condition existentielle du péché, une « maladie de l’esprit » qui ne se résout pas par la morale mais par la foi.

Le sacrifice de Regine Olsen : la rupture comme acte philosophique

Si l’héritage paternel a fourni le terrain psychologique, la rupture des fiançailles avec Regine Olsen en 1841 constitue l’événement fondateur, le primum movens de l’œuvre kierkegaardienne. En 1840, Kierkegaard se fiance à la jeune Regine, alors âgée de dix-huit ans. Mais très vite, il se persuade qu’il a commis une erreur tragique. Se jugeant inapte au mariage en raison de sa mélancolie incurable, de sa vocation d’écrivain et de ce qu’il perçoit comme une mission religieuse incompatible avec le bonheur domestique, il décide de rompre.

Cette rupture n’est pas une simple séparation amoureuse ; Kierkegaard la met en scène comme un acte philosophique et religieux, un sacrifice existentiel. Pour préserver la réputation de Regine et la détacher de lui, il tente de se faire passer pour un scélérat, un séducteur cynique, mais elle ne le croit pas. Cet événement devient pour lui une préfiguration directe de la problématique qu’il explorera dans Crainte et Tremblement : la nécessité pour l’individu d’exception de suspendre l’éthique (le mariage, le devoir universel) au nom d’une relation absolue et singulière avec l’Absolu. Il sacrifie son bonheur terrestre et celui de Regine, non par méchanceté, mais par obéissance à un impératif supérieur qu’il ne peut communiquer ni justifier aux yeux du monde.

La figure de Regine hantera toute son œuvre. La rupture est l’acte qui le propulse dans l’écriture, comme pour justifier l’injustifiable et sonder la blessure. Des ouvrages comme La Répétition ou le Journal du Séducteur sont des transpositions littéraires et des analyses psychologiques de cette expérience. L’amour sacrifié devient le paradigme de la tension irréconciliable entre la sphère éthique de la vie commune et la sphère religieuse de la solitude devant Dieu. L’acte a précédé et informé la théorie ; l’existence a fourni le matériau brut que la philosophie s’efforcera de penser.

L’individu contre la foule : l’affaire du Corsaire et la critique de l’opinion publique

L’expérience de la solitude de l’individu face à l’incompréhension générale trouve sa confirmation la plus violente dans l’affaire du Corsaire (1845-1846). Suite à une critique littéraire, Kierkegaard provoqua délibérément le journal satirique Le Corsaire, une publication influente mais méprisée de Copenhague. La riposte du journal fut brutale et massive. Pendant des mois, Kierkegaard devint la cible de caricatures et d’articles moqueurs qui tournaient en ridicule son apparence physique, sa voix et sa vie privée.

Cette humiliation publique, qui le transforma en paria dans les rues de sa propre ville, fut une épreuve existentielle décisive. Elle cristallisa sa critique de la « foule » (Mængden) comme étant le lieu de l’in-vérité. La foule, pour Kierkegaard, n’est pas le peuple ou la communauté, mais la sphère de l’anonymat, de l’irresponsabilité et du nivellement. C’est le public abstrait, l’opinion, où personne n’est un individu singulier et responsable, mais où tous se dissolvent dans une entité impersonnelle qui juge sans comprendre et condamne sans autorité.

Cette confrontation directe avec la tyrannie de l’opinion publique renforça sa conviction que la vérité ne peut être que subjective et personnelle, et que l’individu authentique doit se tenir à l’écart de la masse pour ne pas perdre son âme. Cette expérience nourrira directement, à la fin de sa vie, son « Attaque contre la Chrétienté », où il dénoncera l’Église d’État comme une religion de masse, une foule où l’on est « chrétien » par conformisme social et naissance, et non par une conversion intérieure et un choix personnel. L’affaire du Corsaire fut l’épreuve par le feu de sa théorie de l’ « individu singulier » , validant sa thèse que la sphère publique est le domaine de l’inauthenticité.

II. La scène de l’écriture : stratégie pseudonymique et communication indirecte

La méthode d’écriture de Kierkegaard est aussi radicale et novatrice que le contenu de sa philosophie. Refusant la posture du professeur qui délivre un savoir objectif, il conçoit son œuvre comme une scène de théâtre où différentes possibilités d’existence sont mises en jeu. Cette stratégie n’est pas un artifice littéraire, mais l’incarnation même de sa thèse philosophique centrale : la vérité existentielle ne peut être communiquée directement, car une telle communication la transformerait en un dogme, annulant ainsi la nécessité du choix personnel et de l’appropriation subjective. La forme de son œuvre est la mise en acte de son contenu.

La main droite et la main gauche : Discours Édifiants et Œuvres Philosophiques

Kierkegaard structure délibérément sa production en deux corpus distincts, qu’il compare à l’œuvre de sa « main droite » et de sa « main gauche ».

D’une part, les Discours Édifiants (plus tard Discours Chrétiens) sont publiés sous son propre nom, souvent avec le titre de « Mag. Kierkegaard ». Ces textes relèvent de la communication directe. Ils s’adressent à « cet individu singulier », présupposant que le lecteur est déjà un croyant ou du moins qu’il se place dans une perspective religieuse. Leur but n’est pas de prouver ou de convaincre, mais d’ « édifier », c’est-à-dire de construire et de renforcer la foi existante. Le ton y est pastoral et direct, invitant à la méditation sur des thèmes chrétiens comme l’amour, la patience ou le pardon.

D’autre part, l’œuvre philosophique et psychologique, la plus célèbre, est publiée sous une pléthore de pseudonymes. Cette partie de son œuvre relève de la communication indirecte. Son objectif est socratique : il ne s’agit pas d’enseigner la vérité, mais de faire prendre conscience au lecteur de son illusion. Elle s’adresse au non-croyant, à l’esthète, au philosophe spéculatif, ou au chrétien qui n’est chrétien que de nom, pour le « tromper dans la vérité » (at bedrage i Sandhed). La communication indirecte vise à défaire les certitudes du lecteur, à le placer dans une situation d’incertitude et d’interrogation pour le rendre apte à faire un choix existentiel authentique. Cette dichotomie est fondamentale : Kierkegaard ne s’adresse pas de la même manière à celui qui est déjà engagé dans la foi et à celui qu’il faut d’abord arracher à ses illusions.

Le Théâtre des Possibles : analyse des pseudonymes et leur fonction existentielle

Les pseudonymes kierkegaardiens ne sont pas de simples masques derrière lesquels l’auteur se cacherait. Ce sont des auteurs fictifs à part entière, dotés d’une biographie, d’une personnalité, d’un style littéraire et d’une vision du monde qui leur sont propres. Kierkegaard orchestre une véritable polyphonie où chaque voix représente une « sphère d’existence », une manière possible de vivre et de penser.

• Victor Eremita (« le vainqueur solitaire »), l’éditeur fictif de Ou bien… ou bien, est un esthète qui découvre et publie les papiers de deux autres figures, « A » l’esthète et « B » (l’assesseur Wilhelm) l’éthicien, sans trancher entre eux.
• Johannes de Silentio (« Jean le Silencieux »), l’auteur de Crainte et Tremblement, est un poète qui admire la foi d’Abraham mais avoue son incapacité à la comprendre et à faire le « saut » ; il reste paralysé devant le paradoxe.
• Vigilius Haufniensis (« le veilleur de Copenhague »), l’auteur du Concept de l’Angoisse, adopte la posture d’un psychologue observateur, analysant l’angoisse de manière clinique et détachée.
• Johannes Climacus, auteur des Miettes Philosophiques et du Post-scriptum non scientifique et définitif aux Miettes philosophiques, est un humoriste et un dialecticien qui pousse la raison jusqu’à ses limites pour montrer son incapacité à saisir le paradoxe de la foi. Il va jusqu’à consacrer un chapitre entier à une recension critique des œuvres des autres pseudonymes, créant un vertigineux jeu de miroirs.
• Anti-Climacus, auteur de La Maladie à la Mort et de Exercice en Christianisme, se distingue de Climacus car il écrit depuis le point de vue d’un chrétien idéal, d’une exigence presque surhumaine, présentant le christianisme dans toute sa radicalité.

Cette stratégie a une fonction philosophique précise. En présentant des visions du monde incarnées et souvent contradictoires, Kierkegaard refuse au lecteur une position de surplomb confortable. Le lecteur ne peut pas simplement s’approprier le « système Kierkegaard » car il n’y en a pas. Il est au contraire forcé de s’engager, de naviguer entre ces différentes perspectives, de se positionner et, en fin de compte, de choisir pour lui-même. La multiplicité des auteurs vise à détourner l’attention de la figure de l’auteur empirique, Søren Kierkegaard, pour la renvoyer constamment au lecteur et à sa propre tâche d’exister. La lecture devient ainsi un acte existentiel, une maïeutique qui accouche le lecteur de sa propre subjectivité.

III. La dialectique du Soi : les stades sur le chemin de la vie

Au cœur de la production pseudonymique de Kierkegaard se trouve sa célèbre théorie des « stades sur le chemin de la vie » ou « sphères d’existence ». Il ne s’agit pas d’étapes de développement psychologique que tout individu traverserait nécessairement, mais de trois modes de vie fondamentaux, trois manières de définir le sens et le but de l’existence, qui s’excluent mutuellement. Le passage de l’un à l’autre ne se fait pas par une progression logique ou une évolution graduelle, mais par une rupture, une décision radicale, un « saut » qualitatif. Cette conception est une réponse polémique directe à la dialectique de la médiation de Hegel ; là où Hegel voit une continuité synthétique (Aufhebung), Kierkegaard met en scène une discontinuité passionnée (Enten-Eller, Ou bien… ou bien).

La sphère esthétique : l’immédiateté, l’ennui et le désespoir

Le stade esthétique est la sphère de l’immédiateté, de la sensation et de la possibilité. L’esthète, dont les figures paradigmatiques sont Don Juan ou le jeune « A » de Ou bien… ou bien, vit dans l’instant et pour l’instant. Son but est de maximiser la jouissance, qu’elle soit sensuelle (la séduction) ou intellectuelle (l’ironie, la culture), et d’éviter à tout prix la répétition et l’ennui, qu’il considère comme le mal absolu. Pour ce faire, il refuse tout engagement durable — mariage, carrière, conviction — car l’engagement limite les possibilités et enchaîne à la réalité. Sa vie est une expérimentation constante, un jeu avec les possibles.

Cependant, cette existence, qui semble être l’incarnation de la liberté, est en réalité une forme d’esclavage. L’esthète est dépendant des circonstances extérieures pour son plaisir ; il ne se possède pas lui-même. Cette quête effrénée de nouveauté mène inévitablement à une impasse existentielle : la mélancolie, lorsque la jouissance révèle son vide, et finalement le désespoir. Le désespoir est la prise de conscience, souvent implicite, qu’une vie sans engagement est une vie sans soi véritable. L’esthète, en fuyant le choix, fuit sa propre constitution en tant que sujet. Il est un « soi dispersé », une succession de moments sans unité, et cette fragmentation est la source d’une angoisse profonde.

La sphère éthique : le choix, le devoir et l’universel

Le passage au stade éthique s’opère par un saut qualitatif : le choix. Confronté au désespoir de la vie esthétique, l’individu prend conscience que la véritable liberté ne réside pas dans la multiplication des possibles, mais dans l’acte de choisir. Et le choix fondamental, c’est le « choix de se choisir soi-même ». L’individu décide d’assumer la responsabilité de ce qu’il est et de ce qu’il devient.

L’éthicien, incarné par le Juge Wilhelm, le « B » de Ou bien… ou bien, est l’homme de l’engagement, du devoir et de la continuité. Il trouve un sens à son existence en s’inscrivant dans l’universel : les institutions sociales comme le mariage, les devoirs de sa profession, les liens de l’amitié. Contrairement à l’esthète qui vit dans l’instant, l’éthicien vit dans la durée, la fidélité. Il unifie son existence, lui donne une cohérence et une histoire. Par cet acte de choix, il accède à une existence authentique, il devient un soi. L’impératif socratique « Connais-toi toi-même » est transformé par Kierkegaard en un impératif existentiel : « Choisis-toi toi-même ». En choisissant d’être ce qu’il est, l’individu transforme la nécessité de sa condition en liberté.

La sphère religieuse : le saut qualitatif dans le paradoxe de la foi

La sphère éthique, bien que supérieure à l’esthétique, n’est pas le stade ultime. Elle trouve à son tour ses limites. L’éthicien, en s’efforçant d’accomplir son devoir, prend conscience de son imperfection, de sa culpabilité et de son péché. Face à Dieu, l’homme se découvre toujours en faute. La morale universelle est impuissante à sauver l’individu de sa propre finitude et de son aliénation spirituelle.

Un nouveau saut, encore plus radical, devient alors nécessaire : le saut de la foi, qui fait entrer dans la sphère religieuse. Ce saut n’est pas une continuation de l’éthique, mais sa suspension potentielle. Il s’agit d’une relation personnelle, subjective et paradoxale avec Dieu, un Absolu qui transcende les catégories de la raison et de la morale universelle. La figure paradigmatique de ce stade est Abraham, analysé dans Crainte et Tremblement. L’ordre divin de sacrifier son fils Isaac place Abraham dans une situation où il doit opérer une « suspension téléologique de l’éthique » : il doit suspendre la loi morale universelle (l’amour paternel, l’interdit du meurtre) au nom d’un but (telos) supérieur, sa relation absolue à l’Absolu. Cet acte est absurde et incompréhensible du point de vue de la raison et de l’éthique. La foi est précisément cette capacité à embrasser le paradoxe, à croire contre toute évidence, à s’en remettre à Dieu dans la solitude et l’angoisse. Dans le stade religieux, la vérité n’est plus dans la conformité à la loi universelle, mais dans la passion de l’intériorité qui lie l’individu singulier à son Dieu.

IV. Phénoménologie de l’intériorité : concepts fondamentaux

L’exploration des stades de l’existence conduit Kierkegaard à développer une phénoménologie de la vie intérieure d’une profondeur psychologique sans précédent. Ses analyses de l’angoisse, du désespoir et de la foi ne sont pas des descriptions cliniques, mais des diagnostics existentiels qui sondent la structure même de la subjectivité humaine. Ces trois concepts, développés respectivement dans Le Concept de l’Angoisse, La Maladie à la Mort et Crainte et Tremblement, forment une trilogie conceptuelle qui cartographie la dynamique de la liberté humaine : sa possibilité (l’angoisse), son échec (le désespoir) et son accomplissement paradoxal (la foi).

L’angoisse comme vertige de la liberté (Le Concept de l’Angoisse)

Dans Le Concept de l’Angoisse (1844), publié sous le pseudonyme de Vigilius Haufniensis, Kierkegaard opère une distinction capitale qui influencera toute la philosophie existentielle ultérieure : celle entre la peur (Frygt) et l’angoisse (Angst). La peur, explique-t-il, a toujours un objet défini et concret. On a peur d’un chien, d’un examen, d’une menace identifiable. L’angoisse, en revanche, est une peur « de rien ». Son objet est le néant, l’indéterminé.

Ce « rien » n’est autre que la possibilité même de la liberté. L’angoisse est « le vertige de la liberté ». C’est l’état psychologique de l’esprit qui prend conscience de sa propre capacité à agir, de l’infinité des possibles qui s’ouvrent à lui. Dans l’état d’innocence, avant le péché, Adam n’est pas coupable, mais il est angoissé, car l’interdit divin lui révèle la possibilité de désobéir. L’angoisse est donc la réalité vécue de la liberté comme pure potentialité. C’est une « antipathie sympathisante » : nous sommes à la fois attirés et repoussés par le possible, par cette liberté qui nous constitue mais nous effraie.

L’angoisse n’est donc pas une pathologie à éliminer, mais une catégorie ontologique, une condition inséparable de l’existence humaine en tant qu’être libre et temporel confronté à l’éternité. Elle est la condition psychologique qui précède le « saut qualitatif » du péché, non pas sa cause nécessaire, mais sa possibilité vécue. Chaque individu répète cette structure : face à chaque choix, l’angoisse se réveille comme la conscience de notre liberté de bien faire ou de mal faire.

Le désespoir comme maladie de l’esprit (La Maladie à la Mort)

Dans La Maladie à la Mort (1849), signé du pseudonyme Anti-Climacus, Kierkegaard analyse une autre affection fondamentale de l’esprit : le désespoir. Il le qualifie de « maladie mortelle », non parce qu’elle conduit à la mort physique — au contraire, son tourment est précisément de ne pas pouvoir mourir — mais parce qu’elle est la mort de l’esprit, une agonie éternelle du moi.

Le désespoir naît d’un déséquilibre, d’une « dysharmonie » dans la structure synthétique de l’être humain. L’homme est une synthèse de fini et d’infini, de temporel et d’éternel, de nécessité et de possibilité. Le moi, ou l’esprit, est la relation qui se rapporte à elle-même en cherchant à unifier ces termes opposés. Le désespoir est la maladie de cette relation : c’est l’échec du moi à devenir lui-même.

Kierkegaard distingue plusieurs formes de désespoir, qui se ramènent à deux grandes catégories :

1. Le désespoir de ne pas vouloir être soi-même (désespoir-faiblesse) : L’individu refuse d’accepter la tâche de devenir un soi. Il peut chercher à s’oublier dans le fini (les distractions, le conformisme de la foule) ou à s’évader dans l’infini (le rêve, l’imaginaire), fuyant ainsi la réalité concrète de sa propre existence.
2. Le désespoir de vouloir être soi-même par soi-même (désespoir-défi ou désespoir luciférien) : L’individu prend conscience de son moi, mais refuse d’accepter qu’il est une créature, un être dépendant. Il veut être son propre fondement, se créer lui-même de manière absolue, dans un acte de révolte orgueilleuse contre la puissance qui l’a posé.

Dans tous les cas, le désespoir est identifié au péché. Le péché n’est pas fondamentalement une transgression morale, mais une condition existentielle : le refus du moi de se fonder « en se rapportant à un autre », c’est-à-dire Dieu. C’est pourquoi Kierkegaard peut affirmer que le contraire du péché n’est pas la vertu, mais la foi. La foi est l’état dans lequel le moi, en se rapportant à lui-même, se fonde de manière transparente dans la puissance divine qui l’a constitué.

La foi comme passion de l’absurde (Crainte et Tremblement)

Crainte et Tremblement (1843), publié sous le pseudonyme de Johannes de Silentio, est une exploration dialectique de la nature de la foi à travers la figure biblique d’Abraham. Pour Kierkegaard, la foi n’est ni une forme inférieure de connaissance (comme chez Hegel), ni une simple adhésion à un ensemble de dogmes. C’est une passion, la plus haute de toutes, qui engage toute l’existence de l’individu dans une relation paradoxale et absurde avec Dieu.

L’ordre divin de sacrifier Isaac, le fils de la promesse, place Abraham au-delà des limites de la morale et de la raison. Du point de vue éthique, son acte est un meurtre ; du point de vue rationnel, il est une folie qui anéantit la promesse divine. Pour obéir à Dieu, Abraham doit opérer une « suspension téléologique de l’éthique » : il suspend la loi morale universelle pour un but (telos) supérieur qui n’est connu que de lui et de Dieu. Il entre dans une solitude absolue, incapable de se justifier ou de se faire comprendre par quiconque, y compris sa propre famille.

Abraham incarne le « chevalier de la foi ». Il se distingue du « héros tragique » (comme Agamemnon sacrifiant Iphigénie), qui agit pour le bien de la communauté et reste donc compréhensible dans la sphère de l’éthique. Il se distingue aussi du « chevalier de la résignation infinie », qui serait capable de renoncer à Isaac avec une douleur infinie mais ne croirait pas pouvoir le récupérer. Le chevalier de la foi, lui, accomplit un double mouvement : il fait le mouvement de la résignation infinie, acceptant de perdre ce qu’il a de plus cher, et simultanément, il fait le saut de la foi, croyant « en vertu de l’absurde » qu’il récupérera Isaac, car « pour Dieu, tout est possible ». La foi est ce paradoxe : renoncer à tout et croire que l’on va tout recevoir. C’est un risque absolu, une passion subjective qui se maintient dans une incertitude objective totale.

V. La confrontation avec le Système : Kierkegaard contre Hegel

La pensée de Søren Kierkegaard est, dans une large mesure, une confrontation radicale et soutenue avec la philosophie de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, qui dominait alors la scène intellectuelle européenne et danoise. Cette opposition n’est pas un simple débat sur des points de doctrine ; c’est une lutte pour la définition même de la philosophie et de sa tâche. Kierkegaard accuse Hegel d’avoir édifié un Système spéculatif si parfait et si totalisant qu’il en a oublié la seule chose qui importe : l’existence concrète de l’individu singulier. C’est une guerre entre la philosophie comme Science (Hegel) et la philosophie comme Existence (Kierkegaard).

L’Existant concret contre le Concept abstrait

La critique fondamentale de Kierkegaard vise la prétention de Hegel à avoir achevé la philosophie dans un Système de savoir absolu, capable d’expliquer la totalité du réel, de la nature à l’histoire en passant par l’art et la religion. Pour Kierkegaard, un tel système, en cherchant à penser la réalité sub specie aeterni (du point de vue de l’éternité), commet une erreur capitale : il abolit l’existence. Penser l’existence de manière abstraite, c’est la nier dans ce qu’elle a de plus essentiel : son caractère temporel, contingent, passionné et toujours inachevé.

Le Système hégélien, selon Kierkegaard, est une construction logique magnifique mais inhabitable. Il a construit un palais mais vit lui-même dans une cabane à côté. La philosophie, pour Hegel, culmine dans le Concept (Begriff), une pensée pure qui saisit l’essence de la réalité. Pour Kierkegaard, la pensée doit au contraire partir de l’existant, de l’individu concret et fini, dont la tâche n’est pas de contempler le système du monde, mais de devenir un soi dans l’angoisse et le choix. La critique est acerbe : Hegel a oublié qu’il était un être humain existant. La philosophie doit redevenir, comme pour Socrate (le héros de Kierkegaard), un art de vivre, une interrogation sur la manière de mener sa propre existence, et non une science spéculative qui observe le déploiement de l’Esprit du monde.

Le Paradoxe irréductible contre la Médiation dialectique

Le moteur de la pensée hégélienne est la dialectique, un processus de médiation (Vermittlung) et de sublation (Aufhebung) qui permet de surmonter les contradictions en les intégrant dans une synthèse supérieure. La raison hégélienne ne laisse aucune opposition irréductible ; tout est finalement réconcilié dans l’Absolu.

Kierkegaard oppose à cette logique de la réconciliation la catégorie du paradoxe. Le paradoxe est une contradiction absolue qui résiste à toute tentative de médiation par la pensée. Il ne peut être résolu, seulement cru. Le paradoxe par excellence, qui est au cœur de la foi chrétienne, est l’Incarnation : que Dieu, l’être éternel, infini et nécessaire, soit devenu un homme singulier, un individu existant dans le temps, né, souffrant et mort à un moment précis de l’histoire. Pour la raison, c’est une absurdité, un scandale. Tenter de rationaliser ce paradoxe, comme le fait Hegel en l’interprétant comme un moment nécessaire dans le développement de la conscience que l’Esprit a de lui-même, c’est le vider de sa substance, c’est manquer l’essence de la foi. La foi exige un « saut » par-delà la raison, un engagement passionné face à ce qui la heurte. Là où Hegel voit une continuité rationnelle, Kierkegaard affirme une rupture qualitative, une discontinuité que seule la foi peut franchir.

La Vérité comme subjectivité : Le primat de l’Intériorité

La confrontation culmine dans la question de la vérité. Pour Hegel, la vérité est objective, c’est la correspondance entre le concept et la réalité, culminant dans le Savoir absolu du Système. Kierkegaard, dans le Post-scriptum, oppose à cette conception sa célèbre et souvent mal comprise formule : « La subjectivité est la vérité ».

Cela ne signifie pas un relativisme simpliste où toute opinion se vaut. Kierkegaard ne nie pas l’existence de vérités objectives (en mathématiques ou en histoire, par exemple). Mais il soutient que pour les questions essentielles, les questions existentielles (comment dois-je vivre ? en quoi puis-je croire ?), la vérité n’est pas un « quoi » — un contenu objectif de connaissance — mais un « comment » — la manière dont l’individu s’approprie une conviction. La vérité est dans la relation. Une vérité objective, tenue sans passion, est une in-vérité existentielle. Inversement, s’engager avec une passion infinie dans une incertitude objective, voilà la plus haute vérité accessible à un existant.

Cette thèse renverse la hiérarchie hégélienne. Hegel privilégie l’extérieur (das Äussere), la manifestation objective de l’Esprit dans les institutions, l’éthique de l’État (Sittlichkeit) et l’histoire universelle. Kierkegaard, lui, défend le primat absolu de l’intérieur (das Innere), de l’intériorité (Inderlighed), de la relation cachée et passionnée de l’individu à Dieu. La vérité est dans le secret du cœur, pas dans les manifestations publiques de l’Esprit du monde.

VI. Postérité et héritages intellectuels

La réception de l’œuvre de Kierkegaard est aussi paradoxale que la pensée elle-même. Longtemps méconnu en dehors du Danemark, il a été redécouvert au début du XX^e siècle pour devenir l’une des sources les plus fécondes et les plus contradictoires de la pensée contemporaine. Son héritage est double et antagoniste : il a fourni des armes critiques décisives à la fois à une théologie de la transcendance radicale et à une philosophie de l’immanence radicale. Son œuvre fonctionne comme un carrefour qui force ses lecteurs à faire un « saut » interprétatif, soit vers Dieu, soit vers le néant de la liberté humaine.

L’influence sur la théologie du XX^e Siècle : La critique de la « Chrétienté » et la théologie dialectique

La critique virulente que Kierkegaard a menée à la fin de sa vie contre la « chrétienté » a eu un impact retentissant sur la théologie protestante du XX^e siècle. Il accusait l’Église d’État danoise d’avoir aboli le christianisme en le transformant en une convention sociale et culturelle. Dans cette « chrétienté », on naissait chrétien comme on naissait Danois ; la foi n’était plus une décision personnelle angoissée, mais une conformité tranquille, une « décoration inoffensive ». Le christianisme du Nouveau Testament — celui du paradoxe, de la souffrance, de l’imitation du Christ — avait été trahi au profit d’une religion mondaine et bourgeoise.

Cette attaque a directement inspiré la théologie dialectique, ou « théologie de la crise », qui a émergé après la Première Guerre mondiale. Des théologiens comme Karl Barth, lisant Kierkegaard, ont trouvé en lui les outils pour opérer une rupture radicale avec le protestantisme libéral du XIX^e siècle, qui cherchait à concilier la foi avec la raison et la culture moderne. Barth a repris à Kierkegaard la notion de la « distinction qualitative infinie » entre Dieu et l’homme, l’insistance sur la transcendance absolue de Dieu, et la conception de la foi non comme une expérience religieuse humaine, mais comme la réponse paradoxale à une Révélation divine qui vient heurter et juger le monde. La critique kierkegaardienne de la chrétienté est devenue un modèle pour la critique barthienne de la « religion » comme tentative humaine de s’emparer de Dieu.

La filiation existentielle : Kierkegaard chez Heidegger, Sartre et Camus

Parallèlement à son influence théologique, Kierkegaard est universellement reconnu comme le « père de l’existentialisme », un courant philosophique qui a placé l’existence humaine concrète au centre de sa réflexion. Les grandes figures de ce mouvement, bien que souvent athées, ont puisé abondamment dans ses analyses de la condition humaine.

• Martin Heidegger, dans Être et Temps, a sécularisé et ontologisé de nombreux concepts kierkegaardiens. Son analyse de l’angoisse (Angst) comme ouverture à la possibilité de l’impossibilité (la mort) et comme modalité d’une existence authentique est un développement direct de l’analyse du Concept de l’Angoisse.
• Jean-Paul Sartre a radicalisé l’insistance de Kierkegaard sur le choix et la liberté. Sa célèbre formule « l’existence précède l’essence » et sa conception de l’homme comme un être qui se crée lui-même par ses propres choix sont des échos de l’appel kierkegaardien à « se choisir soi-même ». L’analyse sartrienne de la mauvaise foi doit beaucoup à celle du désespoir chez Kierkegaard.
• Albert Camus a fondé sa philosophie de l’absurde sur la confrontation, déjà décrite par Kierkegaard, entre l’appel de l’homme à la clarté et à la raison, et le « silence déraisonnable du monde ». Cependant, là où Kierkegaard répond à l’absurde par le « saut de la foi », Camus rejette ce saut comme un « suicide philosophique » et lui oppose la révolte, la liberté et la passion comme seules réponses lucides à une existence sans transcendance.

Ces penseurs ont repris la phénoménologie kierkegaardienne de l’intériorité — l’angoisse, le choix, la subjectivité, la solitude — tout en évacuant la solution théiste qui, pour Kierkegaard, était la seule issue possible.

Réceptions contemporaines : relectures et pertinence actuelle

La réception de Kierkegaard est un champ de recherche toujours actif et dynamique. En France, après une introduction dans les cercles philosophiques et religieux dans les années 1930, il fut consacré comme « père de l’existentialisme » dans l’après-guerre, une étiquette que des penseurs ultérieurs comme Paul Ricœur ont cherché à nuancer pour souligner la complexité herméneutique de son œuvre.

Aujourd’hui, les études kierkegaardiennes ont dépassé cette seule lecture existentialiste. Sa pensée est mise en dialogue avec la phénoménologie (notamment chez des penseurs comme Emmanuel Lévinas et Jacques Derrida, qui ont médité sur ses analyses du sacrifice, du secret et de la décision) , la psychanalyse, la théorie littéraire et la philosophie postmoderne. Les penseurs postmodernes, en particulier, voient dans sa critique des grands récits (le Système hégélien), son usage stratégique de l’ironie et de la pseudonymie, et sa déconstruction de la figure de l’auteur, une anticipation de leurs propres thèmes. Ses réflexions sur la temporalité, la répétition, l’instant et la constitution du soi continuent de susciter des débats féconds qui témoignent de la richesse inépuisable de son œuvre.

L’Actualité de « Cet Individu Singulier »

En définitive, l’œuvre de Søren Kierkegaard, dans sa complexité et ses contradictions, se révèle être un appel radical et intemporel à l’authenticité. Contre les systèmes philosophiques qui prétendent absorber l’individu dans le concept et contre les institutions religieuses qui anesthésient la foi en la réduisant à une conformité sociale, il a réaffirmé avec une passion inégalée que l’existence est une tâche irréductiblement personnelle, une aventure à vivre dans l’angoisse de la liberté et le risque de la foi. Sa philosophie n’offre pas de réponses apaisantes, mais pose la question fondamentale avec une acuité qui ne laisse aucun lecteur indemne.

La pertinence durable de sa pensée est saisissante. Dans un XXIe siècle marqué par la crise du sens, la dilution de l’individu dans l’anonymat des réseaux sociaux — nouvelle incarnation de la « foule » numérique où l’opinion règne en maître — et un individualisme qui oscille entre la quête esthétique de l’épanouissement personnel et le désespoir de l’isolement, la voix de Kierkegaard résonne avec une acuité prophétique. Sa critique de la modernité comme une « époque sans passion », où le nivellement et la réflexion paralysent l’action, offre des outils critiques puissants pour penser notre propre temps. Son insistance sur la subjectivité et l’engagement passionné comme conditions de la vérité existentielle est un antidote puissant à la fois au dogmatisme et au nihilisme qui menacent les sociétés contemporaines.

Plus de cent cinquante ans après sa mort, le penseur solitaire de Copenhague continue de nous interpeller. Il nous rappelle que devenir un soi est l’œuvre d’une vie, que la vérité la plus profonde n’est pas celle que l’on possède mais celle par laquelle on est possédé, et que la dignité de l’être humain réside dans sa capacité à choisir son existence face à l’infini. La question qu’il nous lègue — « Comment devenir cet individu singulier ? » — demeure, aujourd’hui comme hier, la question existentielle par excellence.